Condizioni spirituali dell’India ai tempi di Buddha

E’ difficile ricostruire storicamente la vita del fondatore del Buddhismo, giacché la sua biografia e la stessa cronologia affondano in tradizioni chiaramente leggendarie. I documenti che possediamo sono posteriori anche di parecchi secoli agli eventi storici narrati e presentano tali incrostazioni di elementi mitologici che impresa ardua è il tentativo di riconoscervi, tra storia e leggenda, la vicenda terrena del Buddha.

Nel recente passato, fra gli studiosi occidentali, non è mancato chi ha negato del tutto la storicità di Siddharta Gautama; ma oggi l’esistenza di un Buddha storico non viene più messa in dubbio. In quanto alla sua biografia, se ne può tracciare una, purché ci si accontenti di una narrazione sobria ed essenziale, basata sulle concordanze dei testi più antichi, quali il Canone Pali, le Cronache di Ceylon e le opere in sanscrito.

Siddharta Gautama nacque intorno all’anno 560 a.C. da una famiglia principesca della tribù ariana dei Sâkya. (Anche il Buddha, come Mahavira, il fondatore dei Giainismo, e come i rappresentanti delle scuole filosofiche, apparteneva non alla casta dei brahmani ma a quella dei guerrieri). Dal nome del suo clan, Gautama fu più tardi chiamato Sakyamuni, ovvero "il saggio dei Sâkya".

Vivendo nel palazzo di suo padre, ricevette un’educazione adeguata al suo rango. Cresciuto che fu, sposò una nobile fanciulla dalla quale ebbe un figlio.

Fino all’età di 29 anni la sua vita fu quella comune ai giovani aristocratici del tempo. Ma, giunto alle soglie della maturità, il principe Siddharta fu profondamente turbato dalla vista delle miserie umane e fu totalmente assorbito dal problema del dolore. La leggenda narra che, malgrado le precauzioni del padre, il quale voleva che a suo figlio fossero evitate le impressioni deprimenti, il destino o la volontà degli dèi fece sì che, in breve tempo, gli si parassero davanti dapprima un vecchio decrepito, quindi un malato, finalmente un morto e un asceta consumato dalle astinenze. Nei quattro personaggi della leggenda vediamo simboleggiati i mali maggiori dell’umanità: la decrepitezza, la malattia, la morte la sofferenza (anche quella volontaria).

Allora il temperamento religioso del principe si manifestò in pieno: egli abbandonò la famiglia, per adottare la vita dell’anacoreta errante, alla scoperta d’una via di liberazione. Dapprima si fece discepolo di due brahmani asceti, i quali lo istruirono nella loro dottrina e nelle loro discipline; poi si ritirò con cinque compagni in una foresta e iniziò una lunga serie di digiuni severi di esercizi di meditazione e di mortificazioni tremende. Ma né l’insegnamento delle Upanishad né le mortificazioni ascetiche lo soddisfecero. Gli parve che, a curare i mali dell’uomo, non valessero né le interminabili disquisizioni dei filosofi né le crudeli macerazioni ascetiche, valide, queste, tutt’al più a ingenerare, assieme alla debolezza del corpo, anche la stanchezza dello spirito.

Decise allora di abbandonare i compagni, per tentare tutto solo un’altra strada, quella della contemplazione e della meditazione silenziosa. La leggenda narra che, durante questa nuova esperienza, Gautama fu più volte assalito da Mara, lo spirito dei male, che invano cercò di farlo recedere dalla sua decisione. Questo particolare leggendario sottolinea che il travaglio interiore di Gautama non fu privo di tentennamenti e di prove: solo dopo una strenua lotta spirituale egli riuscì ad abbandonare le vecchie credenze e a cercare metodi nuovi. Finalmente, all’età di circa 35 anni, Gautama raggiunse il suo "Risveglio", L’illuminazione personale, la Bodhi, e divenne così il Buddha, l’illuminato, il Ridesto.

Nella città di Benares tenne il suo primo sermone sulle "quattro nobili verità" che aveva intuito nella Illuminazione. Il sermone gli attirò i primi cinque discepoli, che costituirono il nucleo iniziale della Comunità. Da quel momento il Buddha non si concesse requie: per 45 anni percorse in lungo e in largo tutta l’India, annunziando il "suo" messaggio di salvezza con la parola e con l’esempio. Morì all’età di 80 anni, lasciando una Comunità già largamente sviluppata.

Notizie della vita e della predicazione del Buddha ci sono fornite da un complesso di testi, il cui numero s’è accresciuto via via nel corso dei secoli fino a formare una vasta biblioteca.

Le "scritture" buddhiste si dividono in tre gruppi: 1) i "Discorsi" (Sutra), in cui si ritiene siano conservate le parole autentiche del Buddha; 2) gli scritti sulla vita monastica (Vinaya); 3) i trattati dogmatici o di "Dottrina Astratta" (Abbidhamma).

1 testi più importanti sono i Sutra. Ciascuno di essi contiene un sermone dell’Illuminato, sia che questi l’abbia realmente tenuto, sia che lo scrittore l’abbia udito in visione, mentre era in uno stato di raccoglimento in se stesso.

Data la molteplicità delle lingue parlate in India, gli scritti buddhisti sono redatti in lingue differenti. La loro diffusione fuori dell’India ebbe come conseguenza un enorme lavoro di traduzione. Su tutte emerge, per la sua mole, la raccolta cinese.

Tutti insieme, questi scritti costituiscono l’immenso canone buddhista, ma in senso diverso da quello che rappresentano, per esempio il Corano e la Bibbia. Infatti il Buddhismo non ha mai considerato "chiuso", nel tempo e nel contenuto, il suo canone. Questa "Scrittura" è una grande raccolta, dalla quale le singole correnti e i singoli gruppi scelgono come "canonici" i libri per essi più importanti, mentre considerano solo subordinatamente gli altri, quando addirittura non li rifiutano.

La dottrina annunziata originariamente da Siddharta Gautama può essere oggi ricostruita solo in modo ipotetico, poiché non abbiamo alcun documento che si riferisca direttamente e immediatamente alla sua predicazione. Tuttavia sembra certo che il suo insegnamento essenziale sia espresso nel discorso di Benares, nel quale il Buddha annunziò le "quattro nobili verità", fondamento di tutto il Buddhismo. In quel discorso Gautama, prescindendo da ogni questione metafisica, indicò in maniera pratica una terapia spirituale, una sicura via di salvezza agli uomini soggetti al samsâra e immersi in un mondo misero, perituro e fallace.

Elencate appunto in termini terapeutici, le quattro nobili verità possono essere così enunciate:

1) Diagnosi: qualsiasi esistenza è dolore. Nascita, vecchiaia, malattia, morte, separazione dagli esseri amati, possesso e privazione, desideri insoddisfatti, tristezza, pena, angustia, angoscia sono dolore.

2) Eziologia: origine del dolore è il desiderio; sia il desiderio di divenire sia quello di estinguersi. Esso costituisce l’essenza del karman e causa la rinascita.

3) Guarigione: lo spegnimento del dolore consiste nello spegnimento del desiderio.

4) Terapia: la via allo spegnimento del desiderio è il nobile ottuplice sentiero.

Costatata l’universalità del dolore, Gautama Buddha trova nel desiderio l’origine e la causa di ogni sofferenza: desiderio o cupidigia di piaceri sensuali, sete d’esistenza, sete di perennità, sete di annientamento. Questa sete viene dall’ignoranza (avidya), cioè dalla falsa credenza in un "io" concepito come individuale.

Per Buddha, quella che ordinariamente noi occidentali chiamiamo anima non è un’entità spirituale, un essere a sé, ma è solo un composto variabile e precario di aggregati indecomponibili. Egli respinge l’idea brahmanica di un "sé" concepito come entità spirituale che trasmigra di corpo in corpo, in quanto ciascun essere vivente non è altro che un insieme di fenomeni psico-fisici in perpetuo divenire. Questi aggregati, questi elementi semplici (naturali, spirituali e morali) che costituiscono l’individuo, non si annullano con la morte: continuano ad agire di là dalla decomposizione del corpo fisico e pongono le basi della vita di nuovi individui. Pertanto la concezione buddhistica della rinascita non è da confondersi con quella induistica della trasmigrazione delle anime. Nel samsâra buddhistico non c’è nulla che trasmigra, che si trasferisce di corpo in corpo. Esistono delle onde di vita, tanti desideri non estinti, che costituiscono altrettante forze aggreganti degli elementi psico-fisici e che si manifestano qui come uomo, là come animale, altrove come demone. Queste onde, queste correnti di elementi semplici, che continuamente s’aggregano e si disgregano, obbediscono alla legge della causalità morale, al karman.

Se l’io non esiste, niente posso dire che sia "mio". È, la falsa credenza nell’io e nel mio, è l’ignoranza che ci spinge ad attaccarci a ciò che è caduco e non ci appartiene, creando così in noi la sete di vivere, generatrice del dolore. Per guarire il male, per ottenere la cessazione della sofferenza, non c’è che un rimedio unico e radicale: la distruzione dell’ignoranza e l’estinzione del desiderio, in una parola, il nirvana.

Li termine sanscrito "nirvana" significa "cessazione", "spegnimento"; indica quindi il cessare di ogni impulso vitale, di ogni passione, di ogni mutazione.

Nirvana è, dunque, uno stato di pace perfetta. Esso non è identico all’annichilarsi; bensì è una conquista positiva, quarto grado della santità e, come tale, raggiungibile già in questa vita. Ma dopo la morte, dopo la dissoluzione dei corpo, il nirvana non è forse la fine di tutto? Non è forse la dissoluzione definitiva e totale? Sembra che non vi sia altra possibilità: l’anima individuale non esiste, il karman non esiste più. li Buddha ha rifiutato qualsiasi spiegazione al riguardo. il suo procedimento è pragmatico. Pertanto egli rifiuta come non necessarie tutte le spiegazioni che non mirano direttamente allo scopo di liberare dal dolore.

"Alle domande: "Il mondo è eterno o non eterno? Il mondo è infinito o non finito? L’anima e il corpo sono uno o non sono uno? Il santo dopo la morte esiste in un senso o non esiste in un altro senso? Oppure né esiste né non esiste?", il Buddha rispose col silenzio ".

Cercare di rispondere a tali interrogativi sarebbe addirittura nocivo, giacché si ritarderebbe il conseguimento del fine ultimo, che è il nirvana.

"Un uomo ferito da una freccia cerca di estrarsela, senza mai domandarsi di quale materia sia fatta".

Per il Buddha, il nirvana è una realtà che non può essere oggetto di speculazione o di intuizione intellettuale, è un’esperienza spirituale perfettamente positiva, quantunque indefinibile e indescrivibile, che si può provare fin da quaggiù in terra, ma che per il vivente non si può caratterizzare che in opposizione, e per ciò stesso in relazione, a ciò che dei nirvana è negazione: l’esistenza.

La via salvifica che conduce al nirvana è riassunta nell’ottuplice sentiero e costituisce, per la sua moderazione, un sorprendente contrasto coi metodi di salvezza raccomandati dalle altre correnti religiose contemporanee. Essa evita tutti gli estremi, sia la tendenza all’edonismo sia l’ascesi eccessivamente severa. Questa moderazione ha meritato al Buddhismo la denominazione di Via Media.

La via di mezzo, proposta dal Buddha, comprende otto corsie o otto fattori necessari al conseguimento della liberazione dal samsâra: due sono di ordine intellettuale (retta comprensione, retta intenzione); tre riguardano il comportamento morale (retta parola, retta azione, retto contegno); tre infine dipendono dalla disciplina mentale (retto sforzo, retto ricordo, retta concentrazione).

I primi due fattori significano che non può esserci retta intenzione senza un corretto atteggiamento spirituale: non si può intraprendere il cammino che conduce alla liberazione, se prima non si penetrano la dottrina delle quattro nobili verità e quella dei caratteri dell’essere individuale, se cioè non si vede chiaramente che l’individualità è legata alla sofferenza, che la distruzione della sete d’esistenza è necessaria alla cessazione della sofferenza e che non c’è affatto un "io" permanente. Questa retta comprensione delle cose è in grado di determinare una retta intenzione, cioè quella di estinguere la sete d’esistenza individuale.

La retta intenzione si esprime nella condotta morale, vale a dire in una conformità dell’azione esteriore con la risoluzione interiore. Retta parola vuol dire veracità, dolcezza e decenza nel parlare; retta azione significa rispettare i cinque precetti obbligatori: non uccidere alcun essere vivente, non rubare, non commettere atti contrari alla castità, non dire parole menzognere, astenersi dalle bevande alcoliche. Retto contegno vuol dire operare sempre con onestà e purezza d’intenti.

I tre ultimi fattori, quelli dipendenti dalla disciplina mentale, richiamano l’attenzione sull’importanza della vita interiore. Il retto sforzo è il controllo e la padronanza della vita spirituale; il retto ricordo è uno stato di continua vigilanza e lucidità d’intenti, che previene ogni rilassamento dello sforzo; la retta concentrazione é uno stato di profonda calma interiore (samâdhi), raggiungibile attraverso un lungo esercizio di meditazione, che consiste nello staccare progressivamente lo spirito da ogni esperienza sensibile ed esterna. È estasi, è uno stato di sopracoscienza che permette di raggiungere il nirvana fin da questa vita, anche se permane ancora una certa esperienza sensibile.

Questo stato di coscienza superiore continuerà anche dopo la morte? Pare che il Buddha lasciasse supporre di sì.

Esposta molto sinteticamente la dottrina di Gautama Buddha, è opportuno fermarsi a fare alcune considerazioni.

Innanzi tutto è evidente che molti punti della sua dottrina (il samsâra, la miseria della vita terrena, l’aspirazione alla salvezza, la svalutazione del ritualismo sacrificale, ecc.) derivano direttamente dalla tradizione brahmanica e in particolare dalle Upanishad; lo stesso a-personalismo non è che uno sviluppo dell’impersonalismo dei Brahman-Atman. Ma queste dottrine acquistano nella predicazione del Buddha nuove dimensioni e nuove applicazioni; sono come materiale da costruzione che egli utilizza liberamente, modifica, adatta, secondo che corrispondano o no alla sua esperienza ed ai suoi intenti.

Già erede del pessimismo indiano e pessimista egli stesso in quanto assertore della universalità del dolore, il Buddha è ottimista in quanto crede nella efficacia della "sua" via di salvezza. Egli concentra tutto il suo sforzo costruttivo nell’apertura di questa via; perciò ignora volutamente ogni questione metafisica.

La via di salvezza, da lui proposta, è essenzialmente una nobilissima disciplina etica. "Non compiere alcuna specie di male, darsi alle buone azioni, purificarsi la mente, questo è l’insegnamento dei Buddha". È, appunto questo il maggior contributo che il Buddha ha dato alla storia della civiltà: per effetto della sua dottrina, molti popoli hanno raggiunto un alto grado di elevazione morale. La stessa fede induista ha assorbito da essa un novello rispetto della vita altrui, la gentilezza verso gli animali e il senso della responsabilità personale.

Delle tre parti di cui si compone l’ottuplice sentiero (scienza, etica, meditazione) è la seconda che viene radicalmente restaurata. Il ritualismo brahmanico è soppiantato dalla disciplina etica e dalla intenzionalità del valore del karman. Nelle Upanishad l’etica conserva un valore deterministico: l’efficacia dell’azione è automatica e non dipende dalle intenzioni. Anche un’azione compiuta inconsciamente o contro il proprio volere porta i suoi frutti dopo la morte. Solo il Buddha costruisce una vera etica indiana in quanto la libera dal determinismo: l’intenzione vale più della stessa azione. Nell’etica buddhista lo spirito d’amore è più importante delle opere buone: "Tutte le opere buone non valgono un sessantesimo dell’amore che viene dal cuore".

Per l’accentuazione che nella sua etica acquistano i sentimenti di amicizia e di compassione, il Buddhismo si presenta come la prima religione, in ordine di tempo, che abbia predicato la fratellanza umana. Per questa apertura universale della sua predicazione, il Buddha non può accettare il sistema sociale delle caste. Egli si rivolge non più a determinati strati sociali o etnici, ma semplicemente a tutti gli uomini. Il problema che egli affronta, quello del dolore, è tanto profondamente umano, il linguaggio che egli usa è tanto semplice, che la sua dottrina valica agevolmente i confini geografici dell’India. Essa non è legata a un popolo o a un paese, è una religione universale.

Il Buddha è un autentico figlio dell’India, ma è il solo che abbia saputo parlare a tutti gli uomini. Per questo, malgrado la totale demolizione dell’io e i gravi silenzi sul problema di Dio, la sua dottrina s’irradiò in tutta l’Asia centrale e nell’Estremo Oriente, da Giava alla Cina, dal Tibet al Giappone. In tutti questi paesi, assieme al Buddhismo, penetrò non solo la civiltà indiana ma anche quella iranica e persino quella greca; queste civiltà, incontrandosi, operarono un benefico influsso sulla vita spirituale e sul pensiero oltre che sull’arte e sulla letteratura di quei popoli. L’aver favorito questo pacifico incontro di civiltà non è l’ultimo dei meriti del Buddhismo.

Ma, tenendo conto dei suoi silenzi su Dio, sul divino in generale, può la dottrina del Buddha essere considerata autentica religione? O non è piuttosto soltanto una filosofia? Fra gli studiosi occidentali non è mancato chi ha definito Buddha un ateo logico. È, certo che egli (forse anche per reazione contro le scuole filosofiche che rincorrevano le astruse astrattezze dei Brahman-Atman) volutamente ignorò ogni problema metafisico e diede alla sua dottrina un’impostazione essenzialmente pragmatica. Egli non polemizzò mai contro la fede in un Assoluto o negli dèi della tradizione popolare; ma neanche ci è stato tramandato che si sia sentito individualmente responsabile davanti a un dio o che lo abbia pregato. Tuttavia in lui, più che il rifiuto del divino, è possibile individuare il rifiuto di ogni immagine che renda imperfettamente il divino così come egli lo concepiva. Ciò significa che egli aveva il sentimento della perfezione che l’Assoluto presuppone.

La preoccupazione di un qualche cosa di superiore e di un aldilà fu sempre presente nel Buddha. Egli ebbe l’idea di un "Supremo", ma non riuscì a scorgere nulla che meritasse veramente d’essere riconosciuto come tale. La preoccupazione dell’Assoluto appare già al termine della meditazione sotto il baniano, nel momento stesso di quella "Illuminazione" dalla quale nascerà il Buddhismo. In quella occasione egli disse: "È un male rimanere senza nessuno a cui testimoniare venerazione e rispetto". Ma siccome la sua ricerca rimase infruttuosa, decise di attaccarsi al Dharma (la Legge) che egli stesso aveva scoperto, per onorarlo, rispettarlo e servirlo. A un discepolo che si reca a trovarlo in punto di morte, il Buddha lascia quest’ultimo messaggio: "Sia la Legge il vostro lume e unico rifugio". Fu dunque la Legge a fare per lui le veci dell’Assoluto. Lungi dal pretendere una qualche autorità sul Dharma, egli lo proclamò indipendente da chicchessia, lui compreso: "Io non ho creato il Dharma, e nessun altro lo ha creato". La Legge assume così un aspetto trascendente di primo principio, circondandosi di un’aureola abbastanza vicina a quella della divinità stessa. In conseguenza di ciò, l’ineffabile nirvana, che è acquietamento, pace spegnimento (nirva letteralmente significa "spegnersi", come di fuoco che smette di "respirare"), che é ricomposizione dell’unica imperscrutabile Realtà dopo la fallace ed inconsistente illusione della molteplicità delle esistenze, acquista una colorazione e una densità chiaramente religiose.

Resta comunque il fatto che al Buddha mancò l’idea di un Dio personale. Ma proprio a lui, che prima intuì e poi predicò agli uomini una Legge di auto-salvezza, a lui che credette di poter prescindere dall’adorazione, dalla preghiera, dal sacrificio, toccò la più imprevista delle sorti: alcuni secoli dopo la sua morte fu deificato da gran parte dei fedeli e posto sul trono dell’universo.

La Comunità

Alla sua morte, Buddha lasciò un ordine monastico (Sangha) già saldamente costituito e notevolmente diffuso. La "Comunità" era composta da tutti coloro che rinunciavano al mondo per dedicare la propria vita alla disciplina mentale e morale dell’ottuplice sentiero. Sembrava infatti che per raggiungere l’illuminazione (bodhi) e l’estinzione dei desideri fosse necessario uno stato di vita libero da preoccupazioni materiali e completamente dedito alla contemplazione.

In effetti il Buddhismo primitivo portava in sé una grave contraddizione: mentre da una parte, affrontando i problemi dei dolore e del destino ultimo dell’uomo, si apriva universalmente a tutta l’umanità, dall’altra, manifestandosi ed organizzandosi come comunità monastica, riservava la via di salvezza solo ad una piccola schiera di eletti. Come vedremo fra poco, gli stessi buddhisti non tardarono a rendersi conto di questa contraddizione e, dopo un lungo travaglio la superarono, ma a caro prezzo, cioè con la scissione del Buddhismo in due correnti: il Piccolo e il Grande Veicolo.

Sembra che l’intenzione primitiva del Buddha fosse di limitare ai soli uomini il sistema monastico; ma poi, cedendo a pressanti preghiere (specialmente della suocera, secondo la leggenda), istituì anche delle comunità femminili. Le monache però non furono mai così numerose come i monaci e costituirono solo una parte insignificante dell’Ordine.

Sia le comunità maschili che quelle femminili conducevano una vita di ritiro e di contemplazione. In quanto al mantenimento, i membri dell’Ordine dipendevano interamente dalla generosità dei laici. Questi ultimi, pur avendo accettato l’insegnamento del Buddha, non potevano sperare di raggiungere il nirvana, perché non avevano rinunziato ad ogni desiderio, ad ogni attaccamento umano. In generale i laici potevano sperare solo in un karman migliore e di rinascere in uno dei cieli. Fornendo ai monaci i mezzi di sussistenza, oltre che acquistare meriti che favorivano il lungo cammino verso il nirvana, essi compivano un loro preciso dovere. Infatti proprio ai monaci i fedele buddhista deve la trasmissione dell’insegnamento dell’Illuminato alle generazioni future.

Prima di essere ammessi nel Sangha, i candidati dovevano passare attraverso un noviziato. Il novizio doveva avere almeno 15 anni di età, ma non poteva essere ricevuto definitivamente se non a 20 anni. Sin dal noviziato si doveva fare la professione di fede buddhista, condensata nella formula: "Trovo il mio rifugio in Buddha, nella Legge (Dharma) e nell’Ordine".

I monaci vivevano in assoluta povertà. Ogni monaco non possedeva più di una veste, una stuoia per dormire, una piccola ascia per far legna da ardere, un ago per cucire, un filtro d’acqua per non uccidere involontariamente, nel bere, esseri viventi e una scodella in cui raccogliere il cibo che mendicava di porta in porta ogni mattina.

Tutti i membri dell’Ordine dovevano seguire dieci precetti, che esemplificavano i fattori d’ordine morale dell’ottuplice sentiero. Le macerazioni e le mortificazioni, prescritte da alcune sette indiane, erano proibite. Malgrado ciò, la concentrazione dello spirito e l’attenzione a non danneggiare nessuna vita, neanche del più piccolo animale, richiedeva un continuo e intenso impegno di volontà.

Per regolare meglio la propria condotta, il monaco doveva fare un esame di coscienza e una confessione pubblica delle colpe due volte al mese. La comunità imponeva al colpevole una penitenza proporzionata alla gravità delle trasgressione. In tempi più recenti si pretese da ciascun membro dell’Ordine anche una confessione privata, resa ad uno dei confratelli. Oltre alla cerimonia della confessione pubblica, detta prâtimoksha, i monaci non avevano altri obblighi comunitari: erano liberi di dedicarsi agli esercizi di concentrazione e di meditazione secondo il grado di crescita spirituale di ciascuno.

Mal grado la continua tensione dello spirito, non tutti i membri dell’Ordine potevano realizzare durante la loro esistenza quel grado di perfezione che dopo la morte avrebbe assicurato l’accesso al nirvana. Solo pochi divenivano arhat, cioè "degni", perfetti; la maggior parte dei monaci raggiungeva gradi inferiori di santità, che comunque erano un progresso sulla via che conduceva al nirvana.

Morendo, Buddha non designò un successore che assumesse la direzione dell’Ordine al suo posto. Il Buddhismo venne così a mancare di un’autorità vera e propria, di un potere centrale riconosciuto da tutta la comunità. Se si tiene presente che nella dottrina del Maestro, affidata per lungo tempo unicamente alla tradizione orale, ben poco vi era di dogmatico e che problemi gravi, come quello della salvezza dei laici, attendevano una soluzione, si comprende facilmente quanto dovesse pesare sul futuro dell’Ordine la mancanza di un’autorità competente, capace di dare un’interpretazione autentica all’insegnamento del Buddha e di dirimere le controversie. In tali condizioni l’Ordine non poteva conservare a lungo la propria unità. I contrasti affiorarono già nel corso dei primo "concilio" della comunità, riunitosi a Rajagriha subito dopo la morte di Buddha, per fissare la "Disciplina" o regola monastica. Si manifestarono fin da allora due tendenze fondamentali, destinate a dar vita alle due maggiori scuole del Buddhismo, al Piccolo Veicolo e al Grande Veicolo. La prima, rappresentata dai rigoristi, tendeva a fare del Buddhismo una religione di élite, professabile solo nel chiuso dei monasteri, e di conseguenza accentuava l’avversione per la vita del mondo e per tutto ciò la riguarda. L’altra, più vicina alle esigenze spirituali dei laici, tendeva a mettere a disposizione di tutti i fedeli, anche di quelli che vivevano fuori dei monasteri, la via di salvezza intuita dal Buddha.

Il disaccordo fra le due correnti contenuto dapprima nelle dispute dei concili, divenne sempre più acuto a mano a mano che i monasteri, da rifugi provvisori per la stagione delle piogge, si trasformavano in sedi stabili. Sfociò alfine nella rottura definitiva verso gli inizi dell’era cristiana.

I rigoristi, ergendosi ad unici interpreti fedeli della dottrina del Maestro, indicavano come ideale religioso l’arhat, il monaco giunto allo stato di perfezione, affrancato da ogni rinascita e destinato al nirvana. Questo ideale religioso, già arduo per gli stessi monaci, era del tutto precluso a chi viveva fuori dell’Ordine. La scuola dei rigoristi, detta sdegnosamente "Piccolo Veicolo" (Hinayâna) o via angusta, interiore dai rappresentanti dell’altra scuola, s’impegnò nell’analisi meticolosa degli elementi distintivi e irriducibili, componenti l’individuo umano. Secondo la loro dottrina, il mondo delle esistenze è costituito da un numero indefinito di correnti individuali, ciascuna delle quali è formata da molti fattori psico-fisici indivisibili (dharma), precariamente aggregati. Queste correnti non hanno alcun substrato stabile; la loro continuità è dovuta esclusivamente alla concatenazione causale dei vari karman. Esse sono come tante fiammelle singole che continuano a bruciare finché vengono alimentate. La salvezza consiste nel liberare ciascuna corrente di tutti gli elementi che determinano altri aggregati di dharma, fino a che ciascun karman non sia estinto e non sia raggiunto lo stato di nirvana. Poiché le correnti sono isolate e indipendenti l’una dall’altra, la salvezza può essere raggiunta solo individualmente: ciascuno deve operare da solo la propria salvezza. Non solo, ma nessuno può fare alcunché per la salvezza degli altri.

L’altra scuola, che si autodefinì "Grande Veicolo" (Mahayâna) cioè via ampia e superiore di salvezza, affermava invece che, esistendo una sola Realtà assoluta, eterna e immanente al mondo fenomenico, è illusoria l’esistenza non solo degli "io" individuali, ma anche degli elementi ultimi (dharma) dei quali ciascun aggregato individuale si compone. Contro il pluralismo del Piccolo Veicolo, il Mahayâna affermava un rigoroso monismo, molto simile alla dottrina professata dagli induisti, e attribuiva all’io una consistenza puramente nominale. Di conseguenza, il Grande Veicolo vedeva la salvezza non come problema individuale, ma come problema collettivo, universale. La redenzione non può essere raggiunta con sforzi isolati e indipendenti, ma ha bisogno dei reciproco aiuto dei fedeli. "Sàlvati, salvando gli altri" è il precetto fondamentale del Grande Veicolo.

Perciò l’ideale religioso non è più l’arhat, il monaco perfetto che si chiude in sé nella pratica della rinuncia o della meditazione, ma è lo stato di bodhisattva, dell’aspirante Buddha o del Buddha in potenza.

Come il Buddha Gautama rinunciò alle delizie del nirvana e restò nel mondo per salvare tutti gli uomini, così il bodhisattva, imitatore del Buddha, deve rinunziare al possesso immediato del nirvana finché ci saranno altri esseri da condurre alla liberazione. Siamo ben lontani dall’egoismo soteriologico dell’Hinayâna.

Tra le virtù che il badhisattva deve esercitare, occupa il primo posto l’amore per il prossimo, che lo spinge a far dono disinteressato non solo dell’aiuto materiale, ma anche di quello spirituale. Egli nutre sim-patia (maitri) per tutti gli esseri, condividendone gioie e sofferenze; per la salvezza degli altri egli offre i meriti acquisiti e perfino la propria vita.

Il bodhisattva sono dei quasi-Buddha e, come tali, dopo la morte ricevono un culto elevato quasi come quello tributato a Buddha stesso. Sono invocati dai fedeli nel pericolo e nella sventura, perché essi trovano sempre i mezzi per salvare le creature dai tormenti e per condurre gli uomini alla perfezione. Come se ciò non bastasse, rimediano alle deficienze spirituali dei fedeli, trasferendo a loro favore parte dei propri meriti. Questa nozione della trasferibilità dei meriti implica l’idea di grazia, idea assolutamente estranea al Piccolo Veicolo. In tal modo il Mahayâna risponde all’ansia di salvezza della maggioranza dei fedeli, di coloro che non possono o non sanno abbandonate le occupazioni e le attività comuni di ogni giorno. La salvezza non è un traguardo raggiungibile solo da pochi, ma è alla portata di tutti, anche se richiede una serie più o meno lunga di rinascite. E tutti possono beneficiare dei meriti acquisiti dai bodhisattva.

Ancora ad un’altra esigenza spirituale risponde il Grande Veicolo: il bisogno d’un dio personale. Sappiamo che Buddha tacque o fu molto reticente sul problema del divino; ritenne di poter prescindere da questo problema, poiché il suo intento immediato era quello di indicare una via di salvezza a tutti gli esseri soggetti alla sofferenza. Egli stesso non si giudicò mai diverso dagli altri uomini e non pretese mai di essere un salvatore divino. Orbene, nel Grande Veicolo assistiamo ad un processo di deificazione del Buddha, il quale diventa un essere sopramondano, cui si tributa un culto divino. Una luce zampilla dal globo luminoso posto tra le sue ciglia ed illumina tutto il mondo: Buddha è dio, Buddha è l’Assoluto.

Per spiegare la relazione tra il Buddha storico e il Buddha deificato, i teologici mahayânisti elaborarono la dottrina dei tre corpi di Buddha. Il Buddha ha tre corpi: il "corpo fittizio", soggetto all’umana fragilità, che fu il corpo dei principe Siddharta; il "corpo glorioso", frutto degli atti meritori compiuti dal Buddha nel corso delle sue esistesse anteriori, corpo raggiante di luce e dotato di tutti i segni della bellezza e della maestà; e il "corpo reale" o "corpo della Legge", che è la vera natura dei Buddha, la sua autentica realtà spirituale, illimitata, della stessa estensione dell’universo. li corpo reale di Buddha è, quindi, l’Assoluto dei Grande Veicolo.

Da questa dottrina consegue che il Buddha storico sbiadisce via via dinanzi ad una moltitudine di Buddha, successive manifestazioni del "corpo reale". Nei templi mahayânisti si venerano oggi decine e decine di Buddha diversi.

Importanza ancora maggiore assunse nel Mahayâna un altro punto fondamentale della dottrina buddhista: i rapporti tra samsâra e nirvana. Questi rapporti furono inquadrati in una concezione nuova. Già dello stesso Buddha si tramandava la seguente affermazione: "Esiste un Non-nato, un Non-divenuto, un Non-creato. Diversamente non vi sarebbe via d’uscita dei Nato, Divenuto, Creato. Ma in esso non si verifica né il divenire né l’andare; esso non ha base né appoggio: è la fine della sofferenza". In altre parole, c’è una Realtà assoluta, eterna, immutabile, e c’è il mondo fenomenico, soggetto al divenire, al nascere e al perire. Qui intervenne la speculazione teologica a spiegare che, mentre la Realtà assoluta è pienezza di Essere, è "ciò che è", é "quiddità" (Tathatâ), il mondo dei divenire è "non essere", è pura illusione (maya). Il desiderio e, con esso, la formazione del karman, che porta alle rinascite, derivano proprio dal fatto che noi, lasciandoci ingannare dalle apparenze, attribuiamo consistenza ontologica a questo mondo, che invece nonne ha affatto ed è pura illusione.

Ora, il nirvana è aderenza alla Realtà assoluta, è partecipazione della pienezza dell’Essere. Sia la Realtà assoluta, la "quiddità", sia il nirvana, essendo della stessa natura, si sottraggono entrambi alla ragione umana e sono ineffabili. Dell’Assoluto e del nirvana possiamo dire soltanto che sono "vuoti" (sûnya), nel senso che sono "vuoti di predicabilità", cioè si sottraggono ad ogni possibilità di predicabilità

Il samsâra invece partecipa della natura dei mondo fenomenico e, come questo, è anch’esso illusorio e inconsistente. Il samsâra è una conseguenza diretta dell’ignoranza (avidya), la quale ci induce ad attribuire erroneamente solidità alle cose e allo stesso samsâra. Se comprendo che il samsâra è inconsistente, è un’apparenza irreale, e che invece l’unica realtà è il nirvana, io sono salvo.

Il nirvana, fin allora accessibile soltanto agli esseri perfetti come Buddha, d’un tratto, dalle sue distanze infinite, venne a trovarsi a portata di mano di tutti. Ciascun uomo è potenzialmente e segretamente un Buddha, reca in sé un sopito stato di Buddha che attende solo d’essere destato.

Concludiamo questo sintetico e veloce tentativo di inquadrate il Bhuddismo nei piani cartesiani della storia e della logica, dando voce a quelle domande di paraganone che un metodo fenomenologico comunque si trascina come una tentazione. Buddhismo e Cristianesimo religioni dello stesso amore? Della stessa pietà?

Le prospettive sono troppo diverse, le virtù paiono proiezioni ortogonali l’una dell’altra. E l’Altro si dice fra esse – come un invito a rompere le logiche dei principi di non contraddizione- Allora Il buddhismo che van der Leew definisce religione della pietà si offre come un "modo" di autocomunicazione dell’Unico.

L’amore invece è sempre scambievole; sempre si collega direttamente all’assoluto. La pietà è il movimento generoso per la Liberazione; l’amore è il movimento di chi sa di essere amato. Ma entrambi riflettono una raggio della Verità che illumina tutti gli uomini.

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