Textos de Hans Urs von Balthasar

JESUCRISTO, ÚNICO MEDIADOR

" "La Iglesia existe ahora a ambos lados: en el cielo y en la tierra. Y su parte celeste está tan vuelta hacia la tierra como su parte terrestre a la celestial". Esta unidad es introducida por Cristo, cuya "vida en la tierra no se diferencia de su vida en el cielo" ya que "su vida en el tiempo es inseparable de su vida en la eternidad" que, por tanto, ha "creado una conexión ininterrumpida entre cielo y tierra", siendo punto especular del cielo en medio de nosotros" y "convirtiéndose en el centro del mundo" mediante ello. Él puede hacer "que el cielo comience ya en la tierra", precisamente porque él "mediante su morar en la tierra no abandona el cielo". Él no se limita a "poner en perspectiva la vida eterna tras el decurso de esta vida temporal, sino que la regala en medio de ésta como eternidad comenzada". "Trayendo consigo del más allá al más acá el amor del Padre", transporta "el más acá al más allá; hace que el mundo pase a su Reino". Él ha superado y anulado en sí mismo toda la distancia entre cielo y tierra; como hombre verdadero, él es a la vez en Dios la semejanza del Padre". Él es "la imagen de la redención consumada, la imagen del cielo eterno que ha acogido en sí todos los espacios y tiempos de la tierra...Él es lugar, él es tiempo en cuanto que él es tiempo de cada uno y en cada una ha acampado". Por medio de él viven los redimidos "de cara al cielo abierto, porque Dios ha creado el cielo en la nueva tierra o en el cielo la nueva tierra. El Hijo resucitado es tierra en el cielo, su eucaristía es cielo en la tierra"." (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol V, El último acto, Madrid 1997, 114).

"Uno de los capítulos más grandiosos de la Subida (II,22) muestra la perspectiva en que Juan de la Cruz decía todo esto. Es el discurso que Dios Padre dirige a cuantos aspiran a nuevas y personales revelaciones y pretenden hacer preguntas a Dios. El discurso dice así: "Si te tengo yo habladas todas las cosas en mi palabra, que es el Hijo, y no tengo otra, ¿qué te puedo yo ahora responder o revelar que sea más que eso? Pon los ojos sólo en él, porque en él te lo tengo dicho todo y revelado, y hallarás en él aun más de lo que pides y deseas...Ipsum audire". "Si quisieres que te responda yo alguna palabra de consuelo, mira a mi Hijo, sujeto a mí y sujetado por mi amor, y afligido y verás cuántas te responde. Si quisieres que te declare yo algunas cosas ocultas o casos, pon sólo los ojos en él, y hallarás ocultísimos misterios, y sabiduría y maravillas de Dios, que están encerradas en él, según mi Apóstol:...en el cual Hijo de Dios ‘están todos los tesoros de sabiduría y ciencia de Dios’. Los cuales tesoros de sabiduría serán para ti muy más altos y sabrosos y provechosos, que las cosas que tú querías saber. Que por eso se gloriaba el mismo Apóstol, diciendo: Que ‘no había él dado a entender que sabía otra cosa, sino a Jesucristo y a este crucificado’. Y si también quisieses otras visiones y revelaciones divinas, o corporales, mírale a él también humanado y hallarás en eso más que piensas, porque también dice el Apóstol:...’En Cristo mora corporalmente toda plenitud de divinidad’"

Está pues, claro que la mística de Juan de la Cruz es directamente cristocéntrica y sólo mediante Cristo es teocéntrica; que no es una mística filosófica sino teológica, fundada en la imitación de Cristo; y que en ella todas las palabras del Antiguo y Nuevo Testamento se ordenan concéntricamente en torno al anonadamiento de Verbo de Dios en la cruz. Juan es un gran enamorado y conocedor de la Biblia, la cita de una manera enteramente personal y mirando siempre a la esencia, pero la elección de las citas, incluso del Antiguo Testamento, está determinada por la experiencia existencial de la muerte de amor en la cruz y por la imitación en la gracia orientada a la cruz (o a sus prefiguraciones en el Antiguo Testamento). Los encuentros con el Dios de Abrahán, de Moisés y de Elías en la oscuridad de la fe, las experiencias del abandono de Dios de Job, Jeremías, Ezequiel, Jonás y otros, ocupan el centro de sus consideraciones" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 3. Estilos laicales, Madrid 1986, 170-171).

"...se destaca el significado de la designación de Cristo como "imagen" (eikon), y ello sobre un doble trasfondo: por una parte, el del carácter de imagen de Dios que desde el principio tiene el hombre y, por otra, el de la prohibición de imágenes en la Antigua Alianza. Considerada desde el hombre, la designación de Jesús como imagen conserva el sentido de "imagen originaria", "imagen en sentido absoluto", lo cual, sin embargo, se acopla inmediatamente con el segundo punto de vista: él es la imagen presentada finalmente por Dios mismo, que al hombre le estaba prohibido erigir. Es verdad que los profetas podían reproducir en sus gestos simbólicos actitudes de Dios, pero no por eso se convertían ellos mismos en imágenes de Dios. Sólo el Encarnado es llamado enfáticamente "imagen del Dios invisible" (Col 1,15), o "imagen de Dios", con el añadido de que en él brilla el resplandor de la gloria de Dios (2 Cor 4,4)" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teológica. Vol II, Verdad de Dios, Madrid 1997, 74).

"...a través de la gloria del Hijo vemos aparecer el abismo de la gloria del Padre invisible, y esto en la figura doble del Espíritu Santo del amor; al mismo tiempo, nosotros, como nacidos del Espíritu, existimos en el fuego del amor, en el que Padre e Hijo se encuentran y por ello somos también simultáneamente, junto con el Espíritu, los testigos y glorificadores de este amor." (BALTHASAR, Hans Urs von, Teológica. Vol III, El Espíritu de la verdad, Madrid 1998, 445).

 "Pedir en el nombre de Jesús significa pedir en su Espíritu, en su adoración y su acción de gracias, y esta oración es "siempre escuchada". No sólo más tarde, sino –trinitariamente- en el mismo instante: "Por eso os digo: todo cuanto pidáis en la oración, creed que ya lo habéis recibido y lo obtendréis" (Mc 11,24). "En esto está la confianza que tenemos en él [Dios]: en que si pedimos algo según su voluntad, nos escucha. Y si sabemos que nos escucha en lo que le pedimos, sabemos que tenemos conseguido lo que le hayamos pedido" (1 Jn 5,14-15). Entre nuestra escucha del ruego de nuestros hijos y la escucha del Padre media una intensificación infinita: "Cuánto más vuestro Padre que está en los cielos dará cosas buenas a los que se las pidan" (Mt 7,11); en Lucas, estas "cosas buenas" son "el Espíritu Santo" (11,13), que como cristianos poseemos ya, pero que nos será distribuido, de manera que nuestro diálogo oracional con el Padre sea indefectible en Cristo." (BALTHASAR, Hans Urs von, Teológica. Vol III, El Espíritu de la verdad, Madrid 1998, 369).

"En el texto citado (Juan) se encuentra tres veces la palabra "anunciar" (euangellein); ésta (en la segunda promesa) se puede describir con el simple "enseñar" (didaskein) y el especial "recordar" (hypomimneskeink) (14,26); pero cabe aclararla mejor con "guiar", "poner en el buen camino" (hodegein) (16,13). El campo al que han de ser guiados es inmensamente grande: "toda la verdad (o: la verdad completa)". Si joánicamente la verdad significa la "explicación" (1,18) de Dios (Padre) mediante el Hijo encarnado, el explicador de esta verdad puede ser denominado con razón "Espíritu de la verdad" (14,17; 15,26; 16,13) con diferentes grados de profundidad: dice la verdad y puede "dar testimonio" de ella, porque la conoce, y la conoce porque es interior a ella, es decir, a la relación entre el Padre que se hace explicar y el Hijo que lo explica. El hecho de que el Hijo explique "verdaderamente" (alethinos) radica en que no se explica a sí mismo (como los falsos profetas) sino que es enviado por el Padre para dar esa explicación. Y, puesto que el Padre con ello no se hace explicar de forma meramente pasiva, sino que con el envío causa él mismo esta explicación, también él es llamado el "verdadero" (Jn 7,28; 17,3). En vista de esta verdad que se revela a sí misma, Jesús no reconoce a los judíos el conocimiento de Dios. Así, por aludir de nuevo a 1 Jn 5,20, "el verdadero" puede ser primeramente Dios Padre, cuya comprensión nos garantiza el Hijo, e inmediatamente después el Hijo mismo ("nosotros estamos en el verdadero, en su Hijo Jesucristo"); en cambio, en la tercera afirmación, "Éste es el Dios verdadero y la vida eterna", se puede referir al Hijo, pero también a la unidad de Padre e Hijo. A advertencia conclusiva respecto a los ídolos, o sea, los anticristos, sitúa definitivamente esta verdad teórica y veracidad ética bajo el signo de la pura encarnación.

Pero ¿por qué no basta el Hijo como intérprete?, ¿por qué es también necesario el envío del Espíritu? La pregunta se debe plantear precisamente a la vista de Juan, pues, ya previamente a la promesa del Espíritu, la predicación de Jesús exige una fe firme en su origen divino, y en parte también la suscita. Él, más que todos los profetas, ha recibido del padre "el Espíritu sin medida" (3,34), Espíritu que, según el testimonio del Bautista, descendió sobre él (1,32) para "quedarse sobre él" y así escogerlo como el pneumático por antonomasia. Este hecho debería bastar para convertirlo de antemano en el dispensador del Espíritu. ¿No dice también el Bautista que Jesús, a diferencia de él, el precursor que bautiza "con agua" (1,26), "es el que bautiza con Espíritu Santo"? (1,33, aquí en presente, mientras que en los sinópticos se encuentra en futuro: Mc 1,18 y par.). Por el contrario está, desde luego, la clara afirmación de 7,37-39: Jesús ofrece a los sedientos corrientes de agua viva, significando con ello "al Espíritu que iban a recibir los que creyeran en él. Porque aún no había Espíritu, pues todavía Jesús no había sido glorificado". Se distinguen dos períodos: el tiempo anterior a la glorificación en la cruz y el posterior. Podría estar cercano a la comprensión joánica el hacer comenzar el segundo período con la inclinación de la cabeza del crucificado y su "entrega del Espíritu" (paredoken to pneuma, 19,30)" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teológica. Vol III, El Espíritu de la verdad, Madrid 1998, 72-73).

"Se debe dejar clara...la paradoja formal de que Jesús, que posee en todos los sentidos una naturaleza humana completa, sin embargo, en cuanto hombre, aparece con respecto a los demás hombres como el Totalmente Otro. Se presenta abiertamente en las afirmaciones: "vosotros sois de abajo, yo soy de arriba", y a continuación (donde se ha de tener en cuenta el concepto joánico de mundo): "Vosotros sois de este mundo, yo no soy de este mundo" (Jn 8,23). Con ello se afirma por de pronto sólo una distancia que al mismo tiempo contiene en sí una superioridad aislada: "Quien viene de arriba está por encima de todos, quien viene de la tierra, es de la tierra y habla de la tierra" (Jn 3,31). Podría aludir enigmáticamente al hecho de que Jesús en cuanto hombre ha llegado a ser mediante el descenso del Espíritu divino sobre la Virgen ("no de deseo de hombre...", 1,13); pero, en este contexto, hace referencia más profundamente a que, con su Palabra (y dicha Palabra es la totalidad de su ser hombre), él quiere "dar testimonio" "de lo que hemos visto (en su calidad de único Hijo del hombre)", él que "ha bajado del cielo" (3,13). Él es el que ha entrado en la existencia libremente, el enviado por el Padre, al contrario que los arrojados a la existencia por generación humana. La distancia que Juan formula aquí dentro de la común naturaleza humana, distancia que lo aísla de todos los demás, se mantiene en todos los evangelios: en la actitud de majestad que se armoniza sin dialéctica con su bajeza (Mt 11,29) y su perfecta obediencia (Jn 4,34). Esta majestad puede expresarse también en los sinópticos: "Uno es vuestro maestro, y todos vosotros sois hermanos" (Mt 23,8)y par.). También se percibe en seguida: "¿Qué es esto? Una nueva (forma de) enseñanza, (o sea) con autoridad" (Mc 1,27); y queda corroborada: "¡Nunca había hablado nadie así!" (Jn 7,46). No se relaciona ni sólo con sus palabras, en las que él muestra una autoridad superior a la de Moisés, ni sólo con sus milagros, sino absolutamente con todo su ser, que como tal es una interpelación. Pero quien creyera que dicha interpelación se refiere a sí mismo no le habría conocido en su verdad, pues él no da testimonio de sí mismo, sino únicamente del padre, que desde luego se testimonia en él (5,37), de modo que ambos testimonios coinciden (8,14-18)." (BALTHASAR, Hans Urs von, Teológica. Vol II, Verdad de Dios, Madrid 1997, 70-71).

"...el hombre Jesús se presenta primeramente (al menos según Juan) como el exegeta del Padre. El Padre es Dios, no simplemente una figura desprendida de la divinidad: "A Dios nadie lo ha visto nunca. El Unigénito, que descansa en el seno del Padre, es quien nos lo ha explicado" (Jn 1,18). La afirmación de que el Padre es invisible no se retira ni siquiera allí donde Jesús dice: "Quien me ve a mí ve al que me ha enviado" (Jn 12,45). "Quien me ve a mí, ve al Padre" (14,9). Se ve al Invisible en su explicador" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teológica. Vol II, Verdad de Dios, Madrid 1997, 68).

"El hecho de que el factum...la encarnación del Logos eterno, no pueda tener su origen en ningún otro lugar sino en el Logos mismo (y con ello en la decisión trinitaria), no plantea en el fondo ningún problema. El hecho de que exista la humanidad de Jesús de Nazaret, en la cual quiere desposeerse el Logos, presupone la voluntad de éste de despojarse de sí mismo. Ciertamente, esta humanidad de Jesús será lo expropiado inigualablemente para Dios y, por ello, el modelo inimitable de la entrega divina que, sin embargo, ha de ser imitado por todos los hombres; pero la iniciativa última de este acto no procede del hombre (como supone la mística no cristiana en su pía autodestrucción en lo absoluto), sino necesariamente de la libre voluntad de desprendimiento del Logos divino a favor del hombre, para que con ello alcance exactamente lo contrario de lo que esa mística no cristiana pretende, a saber, la fijación eterna del hombre en su carnalidad finita. Lo primero no es el movimiento del hombre de abajo arriba, hacia lo absoluto, para desaparecer allí, si cabe, sino, como repite insistentemente Ignacio de Loyola, el movimiento "de arriba", de arriba abajo, en el que Dios se vacía para colmar al hombre con su desposeimiento amoroso.

"Si el Logos se hace hombre", dice Karl Rahner con mucho acierto, "entonces esta humanidad suya no es algo dado de antemano, sino algo que se hace y surge en la esencia y la existencia cuando el Logos se desposee y en la medida en que se desposee. Este hombre es, precisamente en cuanto hombre, en su autodesposeimiento, el autodesposeimiento de Dios, porque Dios se manifiesta precisamente cuando se desposee, se da a conocer a sí mismo como el amor cuando esconde la majestad del amor y se muestra como la vulgaridad del hombre...El ‘que’ es en nosotros y en él igual; lo llamamos la naturaleza humana. Pero el hecho de que ese qué se diga en él como su autoexpresión y en nosotros no, constituye el abismo de la diversidad". Desde luego, se puede extraer, con Rahner, la ulterior consecuencia de que "Dios siempre fundamenta creadoramente a la criatura en la posibilidad de lo mayor, y no alrevés, como sólo preferiría considerando una opinión plebeya, sin dignidad, cargada de resentimiento, sobre este pensamiento; que, por tanto, la humanidad sólo nace en última instancia cuando Dios quiere expresarse a sí mismo en el vacío": no es preciso que compartamos aquí estas consecuencias. Pero, puesto que partimos del factum acontecido, se puede aprobar plenamente una última palabra de Rahner: "Si Dios mismo se hace hombre y permanece hombre en la eternidad,...toda teología sigue siendo eternamente antropología" y "al hombre le está prohibido pensar despectivamente de sí, pues de hacerlo pensaría despectivamente de Dios". Entonces debe estar de acuerdo con el hecho de "que lo finito mismo ha recibido una profundidad infinita, no existe ya contraposición alguna con lo infinito, sino aquello en lo que lo infinito mismo se ha convertido para abrir una salida hacia lo infinito a todo lo finito, dentro de lo cual él mismo se ha convertido en una parte; o, mejor dicho, se ha hecho él mismo salida, puerta, desde cuya existencia Dios mismo se ha convertido en la realidad de lo vano". Por tanto, la "assumptio" no es lo primero; "el fenómeno originario es más bien precisamente el autodesposeimiento, el devenir, la kénosis y génesis de Dios mismo", con lo cual en modo alguno deja de ser lo que es, pero tiene la "libre posibilidad radical" (por eso la escritura habla de amor), de convertirse en lo que mediante creación ha surgido de él. La posibilidad última de tal "devenir", de tal "génesis" la buscaremos, como ya se ha repetido con más frecuencia, en el autodesposeimiento generador del padre en el Hijo y de ambos en el Espíritu, autodesposeimiento que lo mueve a proseguir su propio movimiento absoluto en libertad en su creación. Está claro que sólo la suprema potencia divina era capaz de tal forma de entrega amorosa." (BALTHASAR, Hans Urs von, Teológica. Vol II, Verdad de Dios, Madrid 1997, 273-274).

"El factum...como punto de partida de toda teología...Verbum caro factum est: la Palabra se hizo carne, ha "acontecido". Por consiguiente: que la Palabra se hizo carne, es un –es el- factum. El hecho de que la palabra contiene en sí el ámbito de silencio y de misterio, como acabamos de decir, no pone en tela de juicio su facticidad, sino que más bien pertenece a su esencia, permanece como punto de partida fundamental de toda fe cristiana y es preservado dogmáticamente por las declaraciones pastorales de los grandes concilios ecuménicos. Estas declaraciones dogmáticas de ninguna manera pretenden agotar el contenido del factum; por eso no contienen en sí mismas los ámbitos de silencio, sino sólo en el objeto al que se refieren" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teológica. Vol II, Verdad de Dios, Madrid 1997, 271).

"A diferencia de los demás fundadores de religiones, que apelan a un "camino" (Dhammapada, Tao) encontrado por ellos o que les ha sido revelado, Jesús se presenta a sí mismo desde el principio como el camino." (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1. La percepción de la forma, Madrid 1985, 449).

"Jesús renuncia a los discípulos propios en el sentido de una propia paternidad...Él quiere que toda misión parta de un ser enviado por el Padre." (A. von Speyr, Johannes, vol 4, 482-483, citado en BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol V, El último acto, Madrid 1997, 402).