Como es natural en todas las transformaciones íntimas del alma de un pueblo, el historiador sólo llega a conocerlas, por lo común, de una manera indirecta, deduciéndolas de los hechos consumados; eluden toda constatación directa porque el mismo pueblo tuvo apenas conciencia de las mismas. Así también en Israel sólo podemos constatar en la práctica, la gran diferencia de mentalidad entre la época anterior a la constitución del estado y el período inicial de la monarquía.

Ya vimos cómo en tiempo de los jueces Israel se encontraba a un nivel puramente patriarcal en su vida religiosa y cultural; era un pueblo envuelto y cobijado en los ordenamientos del culto y de la vida social, marcado por un sentimiento de unidad que hoy día nos resulta inconcebible. La vida individual se insertaba en el clan, la tribu.

Toda la existencia se hallaba al amparo de ritos y disposiciones sagradas; santificada y sostenida por fiestas y costumbres de una validez inconmovible.(v Rad1,65).

Existen abundantes razones para datar el inicio de una nueva época en la vida espiritual de Israel a partir de la monarquía, ya que la rápida serie de obras poéticas y literarias que produjo Israel desde este momento suponen en los escritores una actitud intelectual y espiritual completamente diversos. Si bien los exponentes de este nuevo clima espiritual formaban al principio un reducido sector en torna a la corte, no obstante, la evolución era incontenible, y se debió extender rápidamente, pues ya en el siglo VIII los profetas se enfrentan a una población cuyas instituciones se hallaban en plena descompsoción.

La relajación y el agotamiento de la época enterior prepararon el cambio, el cual se hacía necesario. La situación reinante en Silo muestran una grave degeneración de las costumbres y el descontento de los participantes en el culto (1 Sam 1-3). El narrador describe la situación: la palabra de Yahvéh escaseaba en el país e incluso el sacerdote competente dentro de la coalicición tribal había perdido la familiaridad con las revelaciones de Yahvéh. (v Rad1,66).

La migración del viejo material sagrado desde los santuarios al despacho de los escritores puede considerarse como un indicio más de que la época del culto patriarcal había terminado. (v Rad1,67).

Aquel Israel, cuya protección se había reservado en otros tiempos a Yahvéh que  hacía surgir caudillos carismáticos con los cuales iba también a la guerra, se había convertido ahora en un Estado que decidía sobre su propio territorio y su potencial militar interno. Los primeros años del reinado de David pudieron dar la impresión de que Israel se había alejado de la soberanía de Yahvéh, pues David era un antiguo soldado de profesión del séquito creado por Saúl, y carecía, por consiguiente, de cualquier unción sagrada. Su proclamación como rey de Judá y luego de la confederación de tribus de Israel y Judá (2 Sam 5,1-3) son presentados como actos de razón política(2). La conquista de Jerusalén fue toda ella una empresa privada de David para procurarse una residencia entre los dos grandes grupos tribales. De esta manera Jerusalén poseía un estatuto jurídico particular junto a Judá e Israel: era la "ciudad de David".

Sin embargo David siguió considerando sus batallas como guerras de Yahvéh; tampoco se puede dudar de su adhesión personal a la religión yahvista.

El trono de David recibió muy temprano una directa legitimación sagrada con la profesía de Natán (2 Sam 7). (vR1,67-68).

En Egipto el rey es el hijo de Dios, pero Israel nunca lo entendió en sentido físico-mitológico, sino tan sólo "por adopción". Dios mismo pone sus manos en el reino, gobierna con perfecta justicia y sabiduría, es el gran bienhechor y el pastor de su pueblo, que prospera bajo su reinado...El rey es hermoso y en torno a él existe una atmósfera de felicidad. De cara al exterior, el rey es el temible vencedor de todos sus enemigos. Estas son las ideas convencionales de la corte; era el modo habitual de rendir homenaje al rey y así también concebía él su oficio.

Sorprende constatar cómo esta teología palaciega de Jerusalén atribuye también al rey la dignidad sacerdotal (Sal 110,4). Teniendo presente toda la estructura interna del antiguo culto israelita, resulta difícil considerar al rey de Jerusalén como ministro del culto. La monarquía había entrado en la historia demasiado tarde, es decir, cuando ya hacía tiempo que los oficios sagrados se habían consolidado. (v Rad 1,69-70).

Un enjuiciamiento muy diverso merece la monarquía que se creó en el reino del norte tras la desintegración del imperio de David y Salomón. Esta no se fundaba sobre una dinastía ratificada por Yahvéh de manera definitiva; al contrario, por su misma constitución, se presentaba como una prolongación menos abrupta de la guía carismática del antiguo Israel, que de ahora en adelante se convierte en una institución duradera gracias a la aclamación del pueblo. Esta constitución de la monarquía sobre la base del carisma otorgado por Yahvéh, debía crear en este reino una situación mucho más inestable, pues con la desaparición del carisma en el individuo reinante desaparecía también el deber de obediencia en los súbditos. Así pues, el reino se halló sacudido con continuas revoluciones, era una consecuencia de su misma estructurar fundamental. En algunas épocas existió también en el reino de Israel la sucesión dinástica, pero una cadena de revoluciones sacudió el reino durante los últimos años anteriores a la catástrofe definitiva. El profeta Oseas consideró estos reyes, que en rápida sucesión se arrebataban la corona, como instrumentos de la ira divina (Os 13,11). (v Rad 1, 70-71).

        2,1) Cuando David fundó su reino lo unió también a la antigua tradición anfictiónica: él no fue nunca a Silo, pero "trajo Silo a Jerusalén". El traslado del arca, santuario común de todas las tribus de Israel, a Jerusalén fue "un acto político de primera categoría". David acarició además la idea de construir un templo; pero sólo Salomón pudo realizarla. Para comprender bien este proyecto, debemos tener en cuenta la especial situación jurídica del templo: se erigía sobre un terreno de propiedad real (2 Sam 24,24s.), el rey era quien ordenaba su construcción y disponía las reparaciones necesarias. La mantención del templo era para él un honroso deber y tenía derecho de reformar el culto en caso de necesidad; los mismos sacerdotes eran funcionarios reales(v Rad 1,72).

Jerusalén se hallaba al margen de cualquier tradición yahvista y debió despertar muchas sospechas entre la población rural, más adicta al yahvismo, por haber sido una antigua ciudad cananea con santuarios cananeos. (v Rad1,73).

El templo de Salomón era entonces lo que Betel sería más tarde: "el santuario real" y "el templo nacional" (Am 7,13); era el santuario del estado, donde se ofrecían los sacrificios privados del rey, pero, sobre todo, los sacrificios del estado... De este modo el antiguo culto yahvista de la anfictionía penetró en el santuario nacional; pero este santuario había sido construido nada menos que sobre una antigua ciudad cananea, desprovista de cualquier tradición yahvista legítima. De hecho, este templo y su culto no hubieran influenciado jamás la vida religiosa de extensos sectores de la población y hubiera seguido siendo un asunto privado de la Jerusalén davídica, si David no hubiese transportado el arca santa a Sión. En cambio, todas las tribus de la antigua anfictionía se sabían ligadas a este objeto cultual y, gracias a él, el templo de Salomón se convirtió en el santuario de todo el pueblo de Israel. Su función sagrada no fue por tanto sencilla, pues como santuario real era el lugar del culto oficial, pero como morada del arca, era el santuario central de Israel.

Aunque no debmos suponer la extinción repentina de la antigua anfictionía, ni que el templo de Jerusalén, con el arca, se convirtiera de golpe en el santuario común de todos los israelitas (v Rad 1,71-72).

Las tribus perdían cada día mayor libertad de acción al deshacerse su constitución tribal bajo el peso del creciente poder del estado...Israel ha llegado a ser un estado tan perfecto que ya no puede renacer en él la concepción de tribus aisladas. (vR1,73).

La "historia del arca" (1 Sam 4-6; 2 Sam 6):
         Se narra las aventuras del arca desde el día en que la llevaron a la batalla contra los filisteos hasta que David la trasladó solemnemente al monte Sión...
      La intención es establecer la linea de continuidad entre el antiguo santuario central de Israel y el nuevo. La forma como Yahvéh mismo se manifestó en el extraño recorrido, desde Silo hasta Jerusalén, debía mostrar que el traslado del arca no fue una simple arbitrariedad humana sino un acontecimiento divino. (v Rad 1,74).

Yahvéh había elegido a Sión como lugar de su reposo, pero en Sión se encontraba también el trono del Ungido. El trono de Yahvéh y el de David no podían separarse, más aún, si pensamos en el Salmo 110,1 eran, en realidad, una misma cosa.

        2,2) La transformación de Israel en un estado, la instauración de la monarquía davídica y la entrada de Yahvéh en el templo nacional fueron innovaciones muy trascendentales que se llevaron a término en el espacio de dos generaciones. Los constructores fenicios, a los que Salomón encargó la edificación del templo, no sabían nada acerca de Yahvéh; ellos conocían sólo el modo como se construía un templo en todas partes y desde tiempos inmemoriales. Por esto siguieron el modelo de un templo muy extendido en Siria y Palestina, cuya estructura fundamental (separación del "santísimo" mediante una antecámara) provenía probablemente de Mesopotamia y en cuyo interior se encontrarían reunidos símbolos sagrados de proveniencias muy diversas. (v Rad 1,77).

El encuentro de Yahvéh con baal no terminó con la transformación de Israel en estado, al contrario, se hizo más agudo; pues la convivencia con los cananeos fue más intensa y se intensificó la influencia de los cultos extranjeros a través de un contacto político más estrecho con los pueblos vecinos. (v Rad 1,78).

El primer período de la monarquía aparece, muy por encima de todos los períodos restantes, como la época de un renacimiento intelectual y creativo que descubre dimensiones vitales completamente nuevas. Este debió ser un período de profunda conmoción interior. El reino de David, después de la unión del norte con el sur, era un estado con grandes posibilidades expansivas; en el campo político exterior estaba relativamente consolidado, mientras le abrumaban múltiples problemas de política interna: la vida del culto giraba en torno a un nuevo centro y tomaba nuevas formas; una corte brillante se mantenía a la altura de su tiempo en el cultivo de las ciencias del espíritu. Todos estos factores debieron conmover lo más íntimo de la existencia del pueblo y obligaron a Israel a buscar una nueva comprensión de sí mismo. Como en otras ocasiones Israel buscó esta comprensión de sí mismo en la reflexión sobre su origen histórico. Resulta asombroso constatar que ya en esta época aparecieron, a breves intervalos, tres grandes obras históricas: la historia de la subida de David al poder (1 Sam 16.14 - 2 Sam 5,12), la historia de la sucesión al trono de David (2 Sam 6,12.20s. -1 Re 2) y la obra histórica del yahvista.

Esto no significa que Israel mostró entonces por primera vez la capacidad de reflexionar sobre la historia. En efecto, las fórmulas más sencillas de la profesión de fe en Yahvéh -que sacó Israel de Egipto, prometió el país a los patriarcas y condujo el pueblo por el desierto- provenían de una época muy antigua y debían ya su existencia a una reflexión teológica sobre la historia. El hecho nuevo era que, de ahora en adelante, Israel se consideraba capaz de componer grandes complejos históricos; es decir, no sólo sabía recordar hechos sueltos, decisivos, para su historia y ordenarlos con mayor o menor cohesión interna para ser citados en el culto; ahora se sentía capaz de presentar la historia en amplios contextos, con todas las contradicciones que nunca encajan por completo en una determinada doctrina, y también con sus fracasos, pero, sobre todo, con su humanidad terrible y espléndida. (v Rad 1,78-79).

Esta capacidad de saber trabajar con extensos complejos históricos y no sólo con meras colecciones de episodios, debe considerarse uno de los progresos más trascendentales hacia la comprensión de la existencia humana, pues sus repercusiones en la historia cultural de occidente son incalculables...

La característica principal de la entera reflexión de Israel sobre la historia es, como todos saben, el hecho de que era una expresión de su fe en Dios. ésto aparece de modo particular en las tradiciones más antiguas.

Hay que reconocer que el carácter de estas antiguas tradiciones históricas no favorecía de ninguna manera la aparición de una visión más global de la historia. La descripción de los sucesos ocurridos a la salida de Egipto, en la marcha por el desierto y en la época de los jueces eran directa o indirectamente narraciones de hechos milagrosos.

Ahora, en cambio, se había introducido un profundo cambio en el modo de concebir la actividad de Dios en la historia, pues se empezó a pensar que junto a su actuación a través de prodigios y catástrofes dramáticas existía otro terreno, menos perceptible al ojo humano, donde Yahvéh desarrollaba también su actividad, a saber, la esfera de la vida cotidiana de los hombres.

Por ejemplo, la historia de la petición de mano de Rebeca es una historia de conducción divina silenciosa: hace manifestar a Abraham su confianza en la guía de Dios; el signo requerido por el siervo ocurre sin milagro alguno; Labán dice que Yahvéh ha dirigido los acontecimientos aunque la acción divina se ha desarrollado de una manera oculta. Cierto, Yahvéh intervino en los acontecimientos y si se prefiere, podemos decir que Gán 24 es una "narración milagrosa", pero se trata de milagros muy diversos de los narrados en épocas anteriores, pues, la intervención divina no necesita interferir en las leyes naturales para manifestarse. Cuando la muchacha se ofrece a dar de beber al siervo y a sus camellos, la guía de Yahvéh ya ha alcanzado su meta. Así pues, en esta narración se trata más de una dirección divina del corazón humano que de los acontecimientos externos...esta actividad indirecta de Yahvéh exigía al escritor una técnica narrativa muy superior. En la petición de la mano de Rebeca, el lector podía descubrir la acción divina en el hecho de que yahvéh había escuchado una oración. (v Rad 1,80-81).

El libro de Rut emplea la misma técnica narrativa. Este libro es una historia muy artística de guía divina, ya que en ella los personajes, a medida que hablan, van recogiendo el oculto hilo teológico (Rut 1,8s.; 2,12.20; 4,13s.) (v Rad1,82).

Yahvéh había seguido también este camino y se había dejado conocer también en la profanidad desacralizada y de ahora en adelante, su actividad histórica podía percibirse de una manera mucho más plena. Para mostrar la actividad divina, los autores no necesitarían más milagros a la actuación de los carismáticos; los acontecimientos se desenvuelven en apariencia en perfecta conformidad con sus leyes inmanentes. (v Rad 1,83).

Lo más importante es que la acción de Yahvéh abarca todos los sectores de la existencia humana, tanto los sagrados como los meramente profanos...El corazón humano es el terreno principal donde se desarrolla la activiadad de Yahvéh...

Cuando el acontecimiento sagrado deja de ser el objeto propio de una narrativa elevada, un objeto completamente nuevo pasa a ocupar el centro de interés: el hombre; sí, el hombre con la inmensa complejidad de su ser. La posibilidad de narrar hechos como el encuentro del futuro rey con una mujer inteligente y con un zoquete ridículo (1 Sam 25) o una amistad entre dos hombres (1 Sam 18-20) debieron aparecer a los narradores de entonces como un modo nuevo y seductor. Pronto describieron complicados fenómenos psicológicos, como el odio-amor de Saúl hacia David, la impresión causada por una noticia anhelada pero inesperada ("entonces de le heló el corazón", Gén 45,26) o el hablar balbuciente de los hombres agobiados (Gén 43,26s.).

        4,1. En el primer libro de los Reyes se describen con profundo horror las medidas político-religiosas de Jeroboam I, destinadas a la construcción de dos santuarios nacionales en Betel y Dan (1 Re 12,26s.). Este rey sacó de la fundación del estado la misma consecuencia que había sacado antes David. El reino autónomo de Israel necesitaba sencillamente un santuario nacional, por lo tanto no es siquiera probable que el verdadero motivo de la instauración de ambos santuarios fuera el temor frente a la emigración de peregrinos hacia Jerusalén (1 Re 12,27). (v Rad 1,89).

Otra cosa fue la oposición que encontró la elección de Saúl como rey (1 Sam 10,27; 11,12). La población rural ligada a la tradiciones patriarcales, no debió aceptar sin reservas la gran innovación de la monarquía. Dejando aparte los reparos de tipo religioso, la monarquía comportó un notable gravamen sobre los campesinos libres y una sensible reducción de sus derechos.

La carta de los "derechos del rey" que leyó Samuel en presencia del pueblo (1 Sam 8,11-17), ofrece naturalmente una formulación muy tendenciosa; toda la historia de la elección de Saúl a la corona proviene, en realidad de una época notablemente posterior...El rey tomó la juventud rural para meterla en sus guarniciones como soldados regulares; se apoderó de posesiones rurales para crear sus propias fincas en diversos puntos del país y reclutó los trabajadores para estas fincas entre la población del campo. Confiscó otras tierras para premiar a sus seguidores más fieles (1 Sam 22,7). Gravó con impuestos a toda la población agrícola para costear con sus tributos la economía de la corte (1 Re 4,7; 20,14); también necesitaba mujeres como mezcladoras de perfumes, cocineras o panaderas. Es fácil suponer cuánto hirieron estas intervenciones del rey a los campesinos libres de Israel que aún vivían con un sentimiento nómada de la libertad.

El repudio absoluto de la monarquía encuentra su máxima expresión en la fábula de Jotán; alguien la considera el poema más antimonárquico de la literatura universal (Jue 9,8s.)(3). No es una crítica religiosa sino social. Mientras los demás "árboles" fomentan el bienestar y la prosperidad de otros seres, la zarza es el único ser inútil para la sociedad. (v Rad 1,90).

La antigua narración sobre el censo de David (2 Sam 24) refleja su necesidad de conocer su potencial bélico en números concretos. Pero el reclutamiento de los hombres obligados al servicio militar contradecía la esencia más profunda de las guerras santas, en las que Yahvéh mismo se había reservado la protección de Israel. Con todo, la narración informa de que el rey no hizo caso de las objeciones. (v Rad 1,91).

La historia de la reprobación de Saúl (1 Sam 15): La transgresión de Saúl fue muy grave: había rehusado hacer una profesión de fe en Yahvéh, negándole cuanto caía bajo la ley del anatema. Saúl quería disponer del botín según su arbitrio; era algo como la "razón de estado" la que no estaba dipuesta a recibir de Yahvéh las normas de su actuación...

La protección de Israel contra sus enemigos, que en otro tiempo fue competencia exclusiva de Yahvéh, pasa ahora bajo la dirección del rey. De esta manera se creó un conflicto insanable. Los profetas mayores criticaron por ello las alianzas y las políticas de armamentos. El conflicto se apaciguó sólo cuando la monarquía volvió a desaparecer de la historia. (v Rad 1,92).

        4,2. También la gran innovación cultual, la construcción del templo a Yahvéh, encontró una oposición interna. En la protesta que Natán comunica a David, en nombre de Yahvéh, se pregunta a David si Yahvéh habitó jamás en una casa desde que liberó Israel de Egipto y la respuesta es clara: él anduvo errante con Israel, "en una tienda y en una morada" pero nunca dio instrucciones para que le construyeran una casa de cedro (2 Sam 7,4-8)Hablando de esta manera, Natán se hacía indudablemente el portavoz de la antigua tradición sobre la "tienda del encuentro", con sus concepciones tan distintas sobre la presencia de Yahvéh...

La protesta de Natán se extinguió, el templo fue construido; más aún, la era de la antigua fe yahvista de estilo patriarcal había desaparecido para siempre...

Con sus victoria sobre los pueblos vecinos David había conseguido ensanchar las fronteras de Israel hacia los cuatro puntos cardinales. Así, al oeste se anexionó las grandes llanuras, la región de los cananeos y filisteos. Este aumento de la población cananea afectó el culto. La confrontación de dos cultos opuestos, el de Yahvéh y el de Baal, se convertía ahora en un problema interno de Israel. (v Rad 1,92-94).

El fenómeno más asombroso de toda la historia israelita: en una época de creciente vaciamiento y descomposición interna, la religión yahvista es capaz de resurgir, una vez más, con fuerza volcánica, en una forma completamente nueva: la predicación de los profetas. (v Rad 1,96).

La mirada retrospectiva del historiador descubre una relación estrecha entre la aparición de los profetas y cuatro sucesos que la prepararon con mucha antelación: el primero fue la degeneración sincretista de la religión yahvista; el segundo tenía un carácter político, a saber, la emancipación de Yahvéh y de su oferta de protección; emancipación que se había institucionalizado con la creación del estado. Con sus armamentos y alianzas, en una palabra, con su táctica política, Israel se escurrió de las manos de Yahvéh y conquistó la autonomía política.

El tercer motivo fue económico-social. El estado disolvió el antiguo orden social de las tribus con sus impuestos y burocracia. Los patricios urbanos conquistaron la hegemonía sobre la población agrícola y ocasionaron graves abusos sociales. El campesino perdía la capacidad de conservar sus tierras como ciudadano libre, corriendo el peligro de convertirse en un proletariado (Is 5,8; Miq 2,1s.).

El último dato es la historia universal: la ascensión de Asiria como potencia y su amenza sobre Palestina a partir del siglo VIII. Debemos tener presente que la conquista de Canaan y sobre todo, la formación del estado israelita en palestina, fue sólo posible, gracias al debilitamiento simultáneo de las dos mayores potencias mundiales. (v Rad 1,97-98).

La política expansionista de Asiria se dirigió sistemáticamente contra Palestina; eran los tiempos de Oseas, Amós e Isaías. A partir de este momento terminó la autonomía nacional de Israel y Judá; la hora del golpe fatal era sólo cuestión de tiempo y de la táctica de Asur. El año 733, Tigatpilesar anexionó a su imperio las provincias del norte del reino de Israel (2 Re 15,29s.), en el 721 cae Samaría y con ella todo el reino del norte fue incorporado en la organizacón de las provincias asirias. (v Rad 1,98).

El aspecto político y militar de los asirios y babilonios eran considerados por los profetas como intrumentos de la ira divina. Los profetas creían que a través de las inminentes catástrofe, Israel era conducido hacia un nuevo encuentro con Yahvéh.

Al mismo tiempo que proclamaban el juicio anunciaban el comienzo de una oferta de salvación completamente nueva. Y cuando el reino de Judá fue aniquilado y se quebrantaron todas las garantías políticas, entonces Isaías II dirige sus palabras de consuelo a los exiliados y, en vista de la nueva salvación que él ve ya al alcance de la mano, prorrumpe en un cántico de júbilo que contradice extrañamente la turbia realidad del período antes y después de la vuelta a Palestina.

Con este doble mensaje sobre el fin de Israel y sobre un comienzo totalmente nuevo de parte de Yahvéh, los profetas abren una época de la actividad salvífica de Dios que no se halla en continuidad con la anterior, sino que la sigue sólo con cierta analogía (nuevo David, nueva alianza, nuevo éxodo, etc.). Los profetas rompen y destrozan la existencia anterior de Israel frente a Yahvéh y trazan con creciente entusiamo las líneas maestras de una nueva salvación para Israel y para las naciones. El mensaje de los profetas es, por consiguiente, un mensaje enteramente nuevo en comparación con las anteriores intervenciones de Yahvéh en la historia. (v Rad 1,100).